jueves, 27 de noviembre de 2014

¿TIENE SENTIDO EL DUELO ANTICIPADO? UNA VISIÓN DESDE LA LOGOTERAPIA DE VIKTOR E. FRANKL

El vivir un duelo anticipado supone experimentar gran sufrimiento y dolor, y puede poner a prueba nuestros recursos internos para seguir con la vida cotidiana. Esta situación nos confronta con la muerte de nuestros seres queridos, a la vez que nos pone delante las grandes preguntas sobre el sentido de la vida, el sentido de la muerte o el sentido del sufrimiento. La búsqueda de sentido, ante estas situaciones de sufrimiento o de confrontación con la muerte, se ha mostrado como un factor muy importante en la adaptación y superación de las mismas, pues posibilita una comprensión más profunda y una fuente de recursos internos, que se han de hacer conscientes para seguir adelante e incluso posibilitar una transformación psicoespiritual. Una transformación que nos posibilita encontrarnos con nuevas dimensiones de nosotros mismos que antes desconocíamos o que nos fortalece ante nuevas situaciones de dificultad.

Para Viktor Frankl (1990), la transitoriedad de la vida puede ser un estímulo para emprender una acción responsable, pues al darnos cuenta de que nuestro tiempo se acaba, vemos que es importante aprovecharlo y no posponer lo importante indefinidamente. Ante dicha transitoriedad de la vida tenemos la oportunidad de desarrollar nuestra creatividad, de encontrarnos con vivencias profundas de encuentro interpersonal y de desarrollar valores de actitud. En relación con todo ello, Frankl (1988) sostiene que lo importante no es lo que la vida me puede dar, sino lo que puedo dar yo a la vida. Idea que es perfectamente aplicable en esta situación, para cambiar desde la estrecha perspectiva del dolor a la apertura de consciencia que implica darnos cuenta de que hay algo que podemos hacer.


En un duelo anticipado, en el que nos damos cuenta de que el tiempo con un ser querido se está acabando, el pararnos a pensar en lo que podemos aportar más allá del dolor que experimentamos, nos puede ayudar a darnos cuenta de lo importante que es concentrarnos conscientemente en lo esencial, en las cuestiones profundas de la vida, aprovechando el momento presente con intensidad y dando un espacio para la comunicación más auténtica con la persona que va a morir, posibilitando la expresión de los sentimientos más profundos, la despedida, el perdón, la gratitud, la resolución de asuntos pendientes, etc. A su vez, si todo ello se conecta con la necesidad de encontrar una fuente última de sentido de la vida, que también incluya a nuestra finitud y a nuestra trascendencia, supone la posibilidad de una vivencia espiritual profunda tanto para quienes viven el duelo anticipado, como para la persona que va a morir.

Resumen de la ponencia que daré mañana (28 de noviembre de 2014), en Valencia, en el congreso "Duelo anticipado y sentido", que organiza la Asociación Viktor E. Frankl. Tenéis más información en este link:
http://www.asociacionviktorfrankl.org/setescapa/resources/DueloAnticipadoySentido_Tri.pdf

domingo, 9 de noviembre de 2014

LOGOTERAPIA Y ASESORAMIENTO FILOSÓFICO, DOS CAMINOS POSIBLES EN LA BÚSQUEDA DE SENTIDO



La Logoterapia y el Asesoramiento Filosófico nos pueden ayudar en la resolución de ciertos problemas existenciales y en la búsqueda de sentido a la vida. Además, la Logoterapia tiene diferentes elementos de clara inspiración filosófica que sirven como herramientas de ayuda para superar el sufrimiento de quienes acuden a una consulta demandando ayuda. Estos elementos en algún sentido se parecen a los que se utilizan en el Asesoramiento Filosófico (AF) o Práctica Filosófica, un tipo de orientación que se apoya en la Filosofía para ayudar a encontrar sentido a la vida, resolver ciertos conflictos o ayudar en situaciones que generan sufrimiento.

El presente trabajo tratará de mostrar los elementos comunes y las diferencias que se dan entre ambas disciplinas, con la intención de abrir un diálogo entre las mismas y encontrar elementos de enriquecimiento mutuo.


ELEMENTOS COMUNES

1.- Búsqueda del sentido de la vida

En ambas disciplinas se usa el término logos. Para Frankl (1988) este término estaría referido a razón, sentido, significado o propósito, para el AF, el término se referiría a razón o palabra, el logos sería “una realidad superior a los individuos que dialogan, pero que se canaliza en virtud de ellos, y que guía a la mente y la impele” (Cavallé, 2007, p. 53). Es fácil encontrar una relación entre esta definición y la idea de sentido de la vida y sentido último. Por otra parte, en el AF y en la Logoterapia, se relaciona el logos con la dimensión espiritual (Frankl, 1988, 1990, 1999; Cavallé, 2007).

En la Logoterapia se habla de la búsqueda de un sentido global de la vida que tiene que ver con la comprensión del papel de uno en el universo (Frankl, 1988, 1990, 1999), esta idea se puede relacionar con la idea del AF de buscar una comprensión global de la realidad. Dicho sentido global de la vida ha de estar en consonancia con sentidos concretos según la Logoterapia y según el AF ha de haber un pensar concreto en relación con la comprensión global de las cosas.  En ambos casos dicha comprensión ha de ir unida al autoconocimiento y a la autocomprensión.

Tal como señalan Julián Domingo Machado y Mónica Cavallé (2007), el Asesoramiento Filosófico “busca rescatar la antigua concepción originaria de la filosofía como sabiduría vital con poder para sanar al individuo y dar plenitud de sentido a su existencia” (p.12). En relación con esta definición encontramos ya un punto de comparación con la Logoterapia, que pondría también su atención en buscar el sentido de la vida (Frankl, 1988). Según el AF el sentido de la vida estaría relacionado con las concepciones básicas sobre lo que es el mundo y se podría ir descubriendo mediante un examen de la propia vida (Cavallé y Machado, 2007), pero con métodos filosóficos;  señalándose que dichos métodos “ayudan a educar la mirada para que sea lo más serena y objetiva posible”  (Cavallé y Machado, 2007, p.14). Vemos en esta afirmación relacionada con el AF que el sentido se va descubriendo y además, desde dicha disciplina se señala que no se dan respuestas; de la misma manera en la Logoterapia se afirma que “el sentido de la vida no se puede inventar, sino que tiene que ser descubierto” (Frankl, 1990, p.84).  

Dentro de la Logoterapia se afirma además, que el sentido lo tiene que encontrar cada uno por sí mismo en función de sus circunstancias, de la situación personal concreta que se le planteara en cada momento, de los propios objetivos en la vida y de las posibilidades reales. Para Frankl (1988)”no deberíamos buscar un sentido abstracto a la vida, pues cada uno tiene en ella su propia misión que cumplir; cada uno debe llevar a cabo un cometido concreto” (p. 107), “su tarea es única, como única es su capacidad para instrumentarla” (p. 107). Algo parecido se afirma en el AF con la idea de que “no propugna modos específicos de vivir o de pensar, sino que ayuda a que cada cual encuentre y encarne –con plenitud, madurez y autenticidad- su particular filosofía de vida” (Cavallé, 2007, p.50). Por lo tanto vemos en ambas disciplinas la intención de respetar el camino que cada uno quiera dar a su vida y su manera de articularlo. En la afirmación del AF sobre que dicha filosofía de vida ha de hacerse con madurez, podemos encontrar una llamada a la responsabilidad personal, tal y como hace la Logoterapia.

En el Asesoramiento Filosófico se plantea por otra parte la idea de que la filosofía ayudaría al ser humano a elegir sus metas y a examinar sus experiencias para que la persona pueda extraer de las mismas “sus propias verdades y orientar autónomamente la acción” (Cavallé y Machado, 2007, p.12). Otro aspecto en el que podemos encontrar parelalismos con la Logoterapia.

De lo dicho podríamos concluir que ambas tratan de ayudar a que el ser humano aclare sus objetivos en la vida y se centran especialmente en cuestiones existenciales

2.- Visión positiva de la persona y planteamiento de una antropología global

En el Asesoramiento se busca que la persona conecte con sus mejores posibilidades y descubra las opciones en las que puede dar sentido a su vida, encarnando una “filosofía personal propia y madura” (Cavallé y Machado, 2007, p.13) y también ayudando a que “el asesorado descubra que sabe de forma latente mucho más de lo que imaginaba y que tiene en sí, al menos potencialmente, los elementos necesarios para constituirse en su propio y más cualificado maestro” (Cavallé, 2007, p.51). Es fácil conectar estas ideas con la visión positiva del ser humano que está presente en la Logoterapia, en el sentido de plantear una antropología lo más completa posible (Frankl, 1999) y la expectativa de que éste puede sacar lo mejor de sí mismo en las peores circunstancias (Frankl, 1988). Con respecto a la cuestión de encarnar una filosofía personal madura, encontramos paralelismos entre esta cuestión y la idea de libertad unida a la responsabilidad de Frankl (1988, 1999), es decir, podemos conectar la cuestión de que una persona encarne una filosofía personal madura y el desarrollo de su pensamiento en libertad con una actitud de responsabilidad consistente. La idea de fomentar la responsabilidad del paciente se señala de forma explícita en los planteamientos del AF (Cavallé, 2007).

Sobre los caminos para encontrar sentido, encontramos alguna diferencia terminológica que probablemente no lo sea tanto en el campo práctico. La Logoterapia considera que el sentido se encuentra a través de la conciencia, que sería el órgano de sentido; el AF recurre a lo que llama escucha interior (Cavallé, 2007; Frankl, 1990, 1999). Pero ¿es posible diferenciar la escucha interior de la conexión o escucha de la propia conciencia? Es posible, que en ambos casos estemos hablando de procesos semejantes con distintas palabras.

3.- Búsqueda de la verdad

En ambas se busca la verdad del ser humano, por encima de conseguir unos objetivos o el bienestar (Cavallé, 2007). Desde la Logoterapia sería preferible un cierto grado de tensión o de conflicto que nos empuje a evolucionar que estar en un estado de tranquilidad y placidez que no lleve buscar hacia ningún lugar (Frankl, 1990).

4.- Trabajo con valores

En ambas se trabaja con los valores, aunque se entiendan de diferente manera en cada una de las disciplinas. Desde el AF se busca recordar que hay valores “que no son subordinables a la esfera de la utilidad, de la rentabilidad ni a la consecución de resultados extrínsecos”  (Cavallé, 2007, p.26), siendo considerado un valor esencial desde la filosofía, el amor a la verdad (Cavallé, 2007).

En ambas disciplinas se busca una clarificación de valores y objetivos, que se relacionan con el sentido de la vida (Cavallé, 2007; Frankl, 1990).

5.- Métodos

Con respecto al método usado, en ambas disciplinas se usa el “diálogo socrático” pero se plantea de diferente manera, aunque haya elementos comunes, pues en ambos casos se va indagando sobre el fundamento de las ideas y visiones del mundo de la persona que pide ayuda  (Cavallé, 2007; Frankl, 1990).

Se hablaría de escucha empática y comprensiva en la Logoterapia y de escucha hermenéutica y comprensiva en el Asesoramiento (Cavallé, 2007; Frankl, 1990).

Ambas disciplinas parten en mayor o menor medida de fundamentos y métodos filosóficos. En el caso del AF esta fundamentación es básica y en la Logoterapia está implícita y se combina con planteamientos psicológicos y médicos (Cavallé, 2007; Frankl, 1990).

6.- Sentido del humor

En las dos disciplinas es legítimo recurrir al humor (Frankl, 1988, 1990; Cavallé, 2007). En el AF “cabe recurrir a la leve ironía y al humor” (Cavallé, 2007, p.59). Además en la Logoterapia se utiliza el humor para favorecer el autodistanciamiento o dar un nuevo enfoque a una situación conflictiva (Frankl, 1988, 1990, 1999).

7.- Empatía

En ambas se busca la comprensión empática de la persona que pide ayuda, en el sentido de ponerse en su lugar y de ver las cosas como el otro las ve (Cavallé, 2007; Frankl, 1990).

8.- Trabajo en el presente

Ninguna de las dos disciplinas busca el origen de los problemas en la infancia remota (Cavallé y Machado, 2007; Frankl, 1990), aunque en Logoterapia sí se pueden utilizar elementos biográficos para mejorar la comprensión de lo que le sucede al paciente.

9.- Autotrascendencia

En ambos casos se busca que la persona ejerza su responsabilidad en el contexto de la sociedad en la que vive, más allá de sus aspiraciones individuales. La solución a los conflictos de la persona no se cierra sobre sí misma sino que tiene que ver con sus acciones en el medio en el que se desenvuelve su existencia y con salir de sí misma hacia los demás o hacia el desempeño de causas que van más allá del propio beneficio individual (Cavallé, 2007; Frankl, 1990, 1999).


DIFERENCIAS FUNDAMENTALES

Aunque se han señalado anteriormente semejanzas entre ambos procedimientos, es importante señalar también las diferencias existentes más reseñables.

El AF no recurre a categorías diagnósticas en el sentido de enfermedades mentales, ni se plantea como el tratamiento de trastornos psíquicos determinados (Cavallé y Machado, 2007). Sin embargo la Logoterapia sí está tipificada como coadyuvante o como eje central del tratamiento de algunos de ellos, como son ciertas neurosis o ciertas patologías que tienen en su raíz un vacío existencial. Aunque la Logoterapia no hace énfasis en la enfermedad sino en la persona, considerándola como un ser único e irrepetible (Frankl, 1990, 1999).

El AF no explora el pasado, esto no es fundamental en Logoterapia pero sí añade luz sobre los factores que han sido importantes o que han dado contenidos significativos a la vida del paciente (Cavallé y Machado, 2007; Frankl, 1990, 1999).

El AF no presupone un determinado sistema de pensamiento ni se apoya en principios de ninguna escuela, ni en ninguna concepción sobre lo que es el ser humano o la realidad (Cavallé y Machado, 2007). La Logoterapia sí parte de una visión del mundo y de una determinada visión antropológica, aunque siempre abierta a ampliar su visión y a aceptar todo aquello que pueda ser beneficioso para el paciente (Frankl, 1990, 1999).

El asesor filosófico tiene formación filosófica (Cavallé y Machado, 2007) y el logoterapeuta tiene formación en Psicología o en Psiquiatría (Frankl, 1990, 1999).

Para el AF “el mundo de cada cual no es un mundo de hechos brutos, sino un mundo interpretado, sentido, valorado, es decir, en buena medida, es un mundo mental” (Cavallé, 2007, p.24), sin embargo para la Logoterapia, el mundo tiene un sentido real que ha de ser descubierto y no una construcción que hacemos nosotros mismos, aunque se reconozca que hay elementos de interpretación y de valoración personal que modulan nuestra respuesta ante la realidad y nuestra manera particular de dar sentido a la vida. Mediante el AF podemos tomar conciencia de las limitaciones de nuestra visión de la realidad que nos general sufrimiento (Cavallé, 2007), en la Logoterapia se trataría más bien de encontrar nuestras posibilidades de desarrollar nuestra conciencia para hallar un sentido real a las cosas (Frankl, 1990, 1999). Afinaríamos, por decirlo metafóricamente, nuestras antenas para captar una realidad que se considera objetiva y que una vez desarrollada nuestra capacidad de percibir al máximo veríamos en todas sus posibilidades y podríamos desarrollar nuestro máximo potencial.

En el AF no se hace terapia, no se concibe la filosofía como un procedimiento terapéutico, pero se reconoce que el AF tiene efectos terapéuticos aunque no sea esta su finalidad (Cavallé, 2007); la Logoterapia, como su propio nombre indica sí es y utiliza procedimientos terapéuticos de forma explícita (Frankl, 1990, 1999).


CONCLUSIÓN

Podemos concluir finalmente que hay numerosos elementos comunes entre la Logoterapia y el AF, aunque también son importantes las diferencias por provenir de diferentes campos de conocimiento. Pero las diferencias no tienen por qué ser un obstáculo para el conocimiento mutuo, sino que podemos enriquecernos de las aportaciones del AF para nuestro trabajo como Logoterapeutas y para nuestra comprensión del mundo como personas. De ahí podríamos deducir que podría ser importante un diálogo o incluso colaboración interdisciplinar y un conocimiento mutuo para ampliar nuestra visión y mejorar nuestros métodos de ayuda a las personas para ayudarlas a encontrar más sentido a sus vidas y mayor profundidad en sus existencias.


BIBLIOGRAFÍA:

-   Cavallé Cruz, M.; Machado, J.D. (2007). Arte de vivir, arte de pensar. Iniciación al asesoramiento filosófico. Bilbao: Desclée de Brouwer.

-   Cavallé Cruz, M. (2007). Diálogos para una vida filosófica. En Cavallé Cruz, M. y Machado, J.D. (Eds.), Arte de vivir, arte de pensar. Iniciación al asesoramiento filosófico (p.21-82). Bilbao: Desclée de Brouwer.

-       Frankl, V.E. (1988). El hombre en busca de sentido. Barcelona: Herder.

-       Frankl, V.E. (1990). Psicoanálisis y Existencialismo. De la Psicoterapia a la Logoterapia. México: Breviarios del Fondo de Cultura Económica,


-       Frankl, V.E. (1999). La idea psicológica del hombre. 6ª Edición. Madrid: Rialp, Biblioteca del Cincuentenario.

martes, 14 de octubre de 2014

¿PUEDE PRODUCIR LA MEDITACIÓN EFECTOS ADVERSOS?

Ponencia presentada, por mi, en Ávila el Congreso Satélite del XV Congreso Mundial de Psiquiatría: "Espiritualidad, Cultura y Salud Mental",  el 19 de septiembre de 2014



En las últimas décadas se ha extendido de forma exponencial el uso de la meditación y derivados (como el Mindfulness) en el tratamiento de algunos trastornos mentales. La meditación está de moda dentro y fuera de contextos científicos, se aplica para el manejo del estrés, para fomentar el autocontrol emocional, retirarse del mundanal ruido, para encontrar remedios a los males del alma, superar síntomas de ansiedad, depresión, angustia existencial, etc.

Si indagamos un poco sobre los orígenes de la meditación nos encontramos con ella desde los comienzos, en las diversas tradiciones espirituales y en algunos contextos de tipo filosófico. En Occidente tenemos la Contemplación cristiana (como la de Santa Teresa), el Quietismo (de Madame Guyon), la Imaginatio Vera (de los alquimistas), a los neoplatónicos, a los pitagóricos, etc. En Oriente hay diversos métodos dentro del Budismo (de los que quizás sean más conocidos el Vipassana y el Zen) y en el Hinduismo (en el que hay numerosas prácticas meditativas como en el Raja Yoga, el Kriya Yoga, el Nada Yoga, etc.).

En todos los caminos espirituales, ligados a tradiciones antiguas, la meditación se enseña solo a personas con un compromiso espiritual y que cumplen ciertos requisitos (como, por ejemplo, tener un adecuado comportamiento ético en su vida cotidiana). No se enseña a la ligera a cualquiera e incluso se pide al discípulo atravesar algunas pruebas, para comprobar si está o no preparado para el camino que va a iniciar. Parece que no se quiere sembrar sobre un terreno que no esté convenientemente abonado y asentado.

De las escuelas de meditación oriental han derivado ciertos métodos, más accesibles para la mentalidad occidental, como son la Meditación Trascendental, el Mindfulness o el Big Mind, entre otros. Un tema para reflexionar sería sobre si estos métodos son o no auténticos métodos de meditación o meros artilugios de control mental, introspección, relajación, sugestión, etc.

En la actualidad, las técnicas más utilizadas en contextos científicos derivan de un tipo de meditación budista que se llama Vipassana, que ha recibido el nombre de Mindfulness, y que en castellano se ha traducido como “atención plena”. El Mindfulness es el “método” con el que se han desarrollado más trabajos de investigación, habiéndose producido un crecimiento exponencial de publicaciones en los últimos años.

Estos trabajos de investigación nos muestran los efectos beneficiosos del Mindfulness en numerosos trastornos psiquiátricos, como los trastornos de ansiedad, la depresión, el TOC, en algunos trastornos de personalidad, en la hiperactividad, en trastornos de la conducta alimentaria, en el insomnio, el estrés, etc. (McGee, 2008).

Cuando, además, la meditación va ligada a un camino espiritual, como es el caso del Budismo, el Dalai Lama nos cuenta que el meditar produce más empatía, más compasión, más consciencia y el desarrollo de la capacidad de amar incondicionalmente. De hecho, hay algunos estudios que afirman que Matthieu Ricard[1],  un monje budista de origen francés, es el “hombre más feliz del mundo”..


Por otro lado, nos encontramos con pocos datos, en publicaciones científicas, sobre los posibles riesgos y contraindicaciones de estas técnicas, cuando hay numerosos testimonios acerca de dificultades psicológicas sufridas en retiros de meditación y complicaciones más graves, como cuadros psicóticos o incluso suicidios. Además, ya nos han advertido acerca de posibles peligros los maestros de las diferentes tradiciones espirituales. Por estos motivos, intentaremos recopilar datos sobre los posibles “efectos adversos” que pueden estar asociados a la práctica meditativa.


“EFECTOS ADVERSOS” ASOCIADOS A LA PRÁCTICA DE LA MEDITACIÓN

Para facilitar su comprensión, en el presente artículo diferenciaremos tres tipos de “efectos adversos” relacionados con la práctica de la meditación (ver Tabla I):
1)    Efectos psicológicos negativos.
2)    Alteraciones psicopatológicas.
3)    Efectos espirituales “negativos”.

A continuación desarrollamos una explicación detallada de estos tres tipos de efectos adversos:


1) Efectos psicológicos negativos:

Consistirían en reacciones psicológicas que producen malestar en el individuo, en sus relaciones interpersonales, o en la forma de afrontar los problemas cotidianos, pero no necesariamente desencadenan alteraciones psicopatológicas.

Por ejemplo, Shapiro (1992) encuentra en un estudio aumentos paradójicos en la tensión emocional, aburrimiento, dolor, alteración del sentido de la realidad, confusión y desorientación, ser más juzgador, tener menor motivación por la vida, aumento o aparición de dolor y adicción a la meditación.


Epstein (2007) nos habla de una mayor obsesividad, dolores musculares, aumento de la rigidez psicológica y mayor intelectualización como consecuencia de la práctica de la meditación. Epstein (1988) también encuentra intensas reacciones de transferencia hacia el maestro que suponen una expectativa de fusión con el mismo (Epstein, 1988) o una excesiva “fijación emocional” en el gurú (Chaudhuri, 1994), que pueden llevar a la sumisión, dependencia emocional, dinámicas sectarias, etc.

Las reminiscencias narcisistas de etapas infantiles también pueden generar sentimientos de superioridad y grandiosidad u otras fantasías, o sentimientos de vacío por no conseguir llegar a la deseada perfección (Epstein, 1988).
Walsh & Roche (1979) hacen referencia a disociación y tensión muscular. Parece ser que la disociación de las emociones puede dificultar la conexión con las emociones ajenas, perdiéndose empatía hacia los estados emocionales de otros.

Otros efectos negativos pueden ser una excesiva introversión y aislamiento, ensimismamiento, regresión a etapas más infantiles, o represión de la sexualidad (Chaudhuri, 1994).

También se hace referencia a intensas reacciones emocionales (sollozar, gritar, “ponerse histéricos”) y a la emergencia de recuerdos infantiles desagradables o incluso traumáticos (Myers Owens, 1994)

Otro efecto psicológico negativo tiene más que ver con lo que se ha llamado by-pass espiritual (Tart & Deikman, 1991), que consiste en recurrir a la espiritualidad y sus prácticas para evadir los problemas de la vida cotidiana, autoengañarse o no resolver los conflictos mediante métodos más adecuados (como un tratamiento psicoterapéutico). En esta línea, Engler (1984, citado por McGee, 2008) ha encontrado que algunas personas con estructuras de personalidad narcisista o borderline pueden usar la meditación para llegar a ser “puros” o para identificar los sentimientos de vacío y fragmentación con la vacuidad o el desapego de la iluminación.



2) Alteraciones psicopatológicas.

En algunos casos se han detectado alteraciones psicopatológicas relacionadas con la práctica de la meditación, como
 cuadros de ansiedad, e incluso crisis de pánico (Walsh & Roche, 1979; Epstein & Lieff, 1981, McGee, 2008). También se han dado reacciones de despersonalización, desrrealización, disociación, alteraciones perceptivas y agitación (Walsh & Roche, 1979; Epstein & Lieff, 1981).

A otras personas se les ha desencadenado una intensa angustia por emergencia de recuerdos traumáticos (Myers, 1994) o de emociones intensas negativas (McGee, 2008), que quizás podrían llegar a desencadenar cuadros de estrés agudo y posteriormente estrés postraumático.


Hay también datos de recaídas en pacientes esquizofrénicos o personas con antecedentes de psicosis por drogas, al desencadenarse episodios psicóticos, delirios o alucinaciones durante una práctica intensiva de meditación (Walsh & Roche, 1979, McGee, 2008) y algunos psiquiatras hemos detectado en la práctica clínica primeros brotes en personas en las que no se han detectado previamente alteraciones psicóticas.

También se han producido una exacerbación de síntomas depresivos con algún caso de intento de suicidio (Epstein & Lieff, 1981) o incluso algún  suicidio consumado después de algún retiro intensivo de meditación.

La exacerbación de trastornos mentales o la aparición de alteraciones psicopatológicas en personas que están realizando una práctica intensiva de meditación podría deberse a dos motivos: por una parte, a una mayor autoconsciencia por la práctica de la auto-observación (más en la meditación tipo Mindfulness) y, por otra, a una reducción de las barreras mentales mediante la relajación que produce la meditación. Ambos motivos podrían favorecer la emergencia de problemas latentes en el sujeto que practica meditación y, como consecuencia, desencadenar la aparición de los problemas psíquicos ya mencionados (ver gráfico 1).
Gráfico 1

                                  
Hay que señalar explícitamente que hablamos de “problemas latentes” y no de problemas que la meditación genere, aparentemente, por sí misma.

Las personas con una estructura de personalidad más frágil pueden ser más susceptibles a sufrir diversas complicaciones como producto de la práctica meditativa, pues como dice Engler (1983) (citado por McGee, 2008) “tienes que llegar a ser alguien antes de no ser nadie”, es decir, hay que tener un yo estructurado antes de buscar el vacío, la disolución del yo, etc. A todo esto podemos añadir las dificultades que personas con una estructura de personalidad límite pueden sufrir ante los rigores de una práctica de meditación intensiva (Epstein y Lieff, 1981)

 
3) Efectos espirituales “negativos”

En todas las tradiciones se habla de los problemas que pueden surgir en el camino espiritual o más específicamente en la práctica de la meditación.  Estos “efectos espirituales negativos” nos señalan bien momentos difíciles, bien situaciones que provocan o movilizan emociones negativas en relación con la práctica espiritual, pero que pueden ser parte de un proceso en sí positivo, por lo que entrecomillamos la palabra “negativos”.

Tenemos en cuenta este tipo de experiencias en el presente escrito porque conviene hacer un adecuado diagnóstico diferencial entre problemas psiquiátricos y alteraciones de tipo espiritual, que son compatibles con los contenidos simbólicos y religiosos de las diversas culturas.

Algunos ejemplos en esta línea son: la “noche oscura del alma” de la que habla San Juan de la Cruz, el tomar consciencia del mal que hay dentro de nosotros (como señalan Santa Teresa y otros místicos de diversas tradiciones), “la emergencia de la Kundalini”, la soberbia o vanidad espiritual (en la que uno siente que está por encima de otros por haber llegado a un cierto nivel de pericia espiritual o meditativa), las visiones (que hay que diferenciarlas de los fenómenos alucinatorios), las crisis de fe, la adicción al trance (que algunos han llamado “enfermedad del yogui” o que Santa Teresa llamó “pasmos largos”), la “muerte” del ego (para mirar más allá de uno mismo y superar el egocentrismo), la sensación de vacío, la “glotonería espiritual” (que tiene que ver con la búsqueda compulsiva de experiencias paranormales, etc.

   Tabla I

Contraindicaciones de la práctica de la meditación

Ante las diferentes alteraciones que pueden surgir durante la práctica de la meditación parece pertinente hablar de contraindicaciones, que serían, según Shapiro (1994), las siguientes:

-  Antecedentes de cuadros psicóticos.
-  Vulnerabilidad a la psicosis (aunque en este caso tenemos el problema de saber hasta qué punto es fiable la detección de dicha vulnerabilidad).
-  Personalidad esquizotípica.
-  Personalidad esquizoide.
-  Trastornos disociativos.
-  Trastornos somatoformes (hipocondriasis y somatización).

Este tipo de pacientes es posible que experimenten distrés o se vean sobrepasados por lo que puede emerger en la experiencia de meditación. Aunque por otra parte tenemos a personas con graves trastornos de personalidad que refieren haber experimentado alivio de su sintomatología mediante el Mindfulness, como cuando se aplica para pacientes con Trastorno límite de la personalidad la Terapia Dialéctico-Comportamental de Marsha Lineham. Quizás lo adecuado sea aplicar estas técnicas con una adecuada supervisión psicológica y/o psiquiátrica y dentro de un programa de tratamiento más amplio que la mera aplicación de técnicas de meditación.



Otros temas a tener en cuenta

La meditación se está aplicando en un contexto de psicoterapia que es occidental, cuando la meditación tipo Mindfulnesssurge en una cultura oriental con una finalidad distinta a la de un tratamiento de psicoterapia. La meditación oriental tiene como finalidad principal el alcanzar la iluminación y no el alivio de problemas psicológicos. Ante esto nos surge la pregunta de hasta qué punto se puede trasplantar un método de una cultura a otra.

Por otra parte nos encontramos con duras críticas desde escuelas psicoterapéuticas occidentales, como el psicoanálisis, que considera que la meditación principalmente lleva a estados regresivos preedípicos, por lo que nos dirige a encontrarnos con residuos narcisistas que convendría trabajar en el ámbito de la psicoterapia (Epstein, 1988).

Aún resulta más duro en sus afirmaciones John Rowan (1996, p.119) cuando dice:


 "Originalmente, la meditación formaba parte de un modelo único de individual de desarrollo. En la actualidad, sin embargo, se la ha aislado de su contexto original y se ofrece como un producto más de consumo, como si fuera una especie de panacea universal, irrisoriamente barata y carente de efectos secundarios. Tal vez quienes utilicen de ese modo la meditación consigan aumentar su tranquilidad, su alegría e incluso su eficacia pero lo cierto es que difícilmente alcanzarán la sabiduría. También es posible, por otra parte, que estemos tratando de disfrazar de espiritualidad la introversión esquizoide, la megalomanía, la vanidad y la dependencia.”

¿Estaremos los occidentales pervirtiendo la práctica de la meditación al servicio de nuestros deseos egoístas? Quizás merezca la pena reflexionar acerca de ello.

En vista del boom que hay con la práctica de diferentes técnicas de meditación y específicamente con la práctica del Mindfulness y la avalancha de publicaciones mostrándonos sus bondades podemos preguntarnos:¿Por qué se habla tan poco de estas experiencias negativas o de las complicaciones que puede generar la meditación? ¿Hay personas que han de ser evaluadas previamente antes de iniciar estas prácticas? ¿O se generan los efectos adversos por la aplicación, a la ligera, de técnicas de contextos culturales diferentes al nuestro?

En este texto nos planteamos estas cuestiones con el objetivo de que nuestra práctica psicopatológica tenga en cuenta estas posibilidades, para diagnosticarlas, tratarlas y prevenirlas adecuadamente; estableciéndose un adecuado diagnóstico diferencial  con las experiencias de tipo espiritual, que más bien están relacionadas con el sistema de creencias y cultura del sujeto que las vive, que con auténticas alteraciones psiquiátricas. De hecho, en el DSM V ya aparece una categoría que se llama “problema religioso o espiritual” que se ha de diferenciar de los diferentes trastornos mentales.

CONCLUSIONES

En relación con los datos recopilados en el presente texto, consideramos pertinente llegar a las siguientes conclusiones:

- En algunas personas,  la práctica de la meditación puede tener riesgos para la salud mental,  que parecen tener factores predisponentes que les hacen más vulnerables ante dicha práctica.


- Es importante que quién enseña meditación tenga suficientes conocimientos acerca de lo que está haciendo, experiencia y madurez, en relación con la práctica meditativa y la práctica psicoterapéutica. Por lo que conviene que se prescriba de forma cuidadosa y sea adecuadamente supervisada.

- Quien la practica (y obviamente quien la enseña) es importante que tenga un yo mínimamente estructurado. En algunos casos podría ser preciso un trabajo previo de maduración psicológica, que puede facilitarse mediante tratamiento psicoterapéutico.

- Es importante tener en cuenta indicaciones, contraindicaciones y riesgos en cada caso, lo que nos muestra la conveniencia de desarrollar más investigación al respecto sin dejarnos cegar por las modas y por los prometedores resultados de ciertos trabajos de investigación.


BIBLIOGRAFÍA

Chaudhuri, H. (1994). Psicología Yoga. En Tart C.T.: Psicologías transpersonales. Paidós: Barcelona, p. 221-265.
Epstein, M. (1988). Meditation and the dilemma of narcissism. Journal of Contemplative Psychotherapy, 5, 3-19.
Epstein, M. (2007). Psychotherapy without the Self: A Buddhist perspectiveYale University Press, New Haven.
McGee (2008). Meditation and Psychiatry. Meditation and Psychiatry. Psychiatry, 5(1), 28-41.
Myers Owens, C. (1994). El Budismo Zen. En Tart C.T.: Psicologías transpersonales. Paidós: Barcelona, p. 149-193.
Rowan, J. (1997). Lo Transpersonal. Psicoterapia y Counselling. La Liebre de Marzo: Barcelona.
Shapiro, D.H. Jr. (1992). Adverse effects of meditation: a preliminary investigation of long-term meditatorsInt J Psychosom, 39(1-4), 62-67.
Shapiro, D.H. Jr. (1994). Examining the content and context of meditation: a challenge for psychology in the areas of stress management. Psychotherapy and Religion Values, 34(4), 101-135.
Tart, C.; Deikman, A.J. (1991). Mindfulness, Spiritual Seeking and Psychothrapy. The Journal of Transpersonal Psychology, 23, 1, 29-52.

[1]  Noticia en el diario “El Mundo”: “Declarado el hombre más feliz del planeta” por David Jiménez. Link a la noticia: 
http://www.elmundo.es/magazine/2007/395/1176906666.htmlhttp://www.elmundo.es/magazine/2007/395/1176906666.html

sábado, 30 de agosto de 2014

"MENOS MINDFULNESS Y MÁS SANTA TERESA"

Hace unas semanas me comentaba el Catedrático de Psicología Antonio Capafons que a veces dice a sus alumnos, en clase, la frase: “Menos Mindfulness y más Santa Teresa”. 

Conecté con esa frase porque en diversas ocasiones también he querido decir lo mismo y no me ha salido decirlo tan claro y sintético como lo dice Antonio Capafons.

Me pareció muy provocadora y estimulante esta forma de decirlo, en unos momentos en los que el Mindfulness está de moda, entre los psicólogos y psiquiatras que se consideran modernos y entre muchos pacientes que tratan de aliviar sus ansiedades y angustias, con ese método. Por otra parte, la mayoría de los psicólogos y psiquiatras saben algo de Mindfulness, pero no saben nada, o muy poco, acerca de Santa Teresa. Por ejemplo, muy poca gente sabe que Santa Teresa desarrolló un método de oración, con elementos que se pueden considerar cercanos a algunos métodos de meditación orientales, con las diferencias que tienen que ver con su propia tradición religiosa. Para ella su método de oración está insertado en un camino cristiano comprometido con la Verdad, con una entrega a los demás, con el Amor, con la unión con Dios y con una profunda búsqueda de sí misma.

Sin descartar que el Mindfulness tendrá su utilidad, me parece lamentable que se use a la ligera, ofreciéndose como un método de meditación que parece la panacea para las neurosis modernas y como un producto más de consumo, que vale para casi todo:  para empleados estresados (para que no se quejen en sus trabajos), para amas de casa en apuros, para personas angustiadas o deprimidas, etc. Y para colmo es muchas veces aplicado por personas que desconocen completamente el origen de este método (viene del Vipassana, que está dentro del Budismo). Escuché una vez a alguien que decía que puede ser un tanto insultante desconectar la meditación de su origen, en el que tiene una determinada finalidad, para obtener unos beneficios prácticos, que no tienen que ver con el sentido original del método, y que encima se le cambie el nombre original de meditación por un término americano.  Estoy de acuerdo.

Pero vuelvo al tema. ¿Por qué quiero reflexionar sobre esa sugerencia de más Santa Teresa y menos Mindfulness

Trataré de explicarlo.

Empiezo describiendo sucintamente que el Mindfulness consiste en prestar atención, sin emitir juicios, a las sensaciones, percepciones, pensamientos, y cualquier cosa que pase por la consciencia. El observar los fenómenos psíquicos sin juzgarlos, permite ir tomando distancia de experiencias subjetivas, que se acaban manejando con una mayor objetividad (como pensamientos angustiosos, negativos, etc.) y por lo tanto teniendo un mayor autocontrol emocional. La práctica es importante centrarla en el momento presente, en el aquí y ahora, buscando una dimensión de silencio interior. He visto en alguna práctica de Mindfulness que también se hacen sugestiones positivas como "me siento bien", "me siento tranquilo", etc. El tener “éxito” con el Mindfulness depende fundamentalmente de dedicar tiempo a  la práctica, de hacer bien la técnica y de empeñarse en ello. Es del propio meditador del quien parece provenir el resultado.

La oración contemplativa de Santa Teresa (que también intentaré explicar resumidamente) consiste en abrirse a la presencia y a la acción de Dios desde una actitud humilde, en silencio. Mediante su práctica se busca entrar en los “sentidos interiores” desconectando de los exteriores (una diferencia importante con el Mindfulness). Se busca silenciar cuerpo y mente, silenciar los ruidos interiores y exteriores, para estar en silencio ante una realidad trascendente (Dios). Parte del proceso implica despojarnos del propio yo, del egoísmo, el egocentrismo y la vanidad, desde la humildad. El yo no es el que manda, sino que mantiene una actitud pasiva de escucha en la que, desde la humildad, se acepta que no se puede controlar la acción de Dios. No es el ego quién decide qué va a pasar sino que hay un desprendimiento de sí mismo. Parece ser que esa acción, por sí misma, es transformante para quién practica la oración contemplativa (aunque uno no controlar la acción de Dios).

Dice Santa Teresa que entremos en la oración porque tenemos “al Emperador del cielo y de la tierra en tu casa… no ha menestar alas para ir a buscarle, sino ponerse en soledad y mirarle dentro de sí”.
Hay una parte de recogimiento porque recoge las potencias del alma (voluntad, entendimiento, memoria) y se entra dentro de sí con para encontrar a Dios. Su práctica va mucho más allá de ser una mera técnica de autocontrol psicológico, aunque ese autocontros sea necesario para entrar en silencio en el mundo interior.

En esta práctica buscar a Dios en el silencio depende del que ora, recibir el don de la contemplación depende de Dios. Como dice ella misma: "Es ya cosa sobrenatural ... que no la podemos procurar nosotros por diligencias que hagamos". 

Vemos en ella, repetidamente, una actitud de humildad.

Es interesante que se considera que la efectividad de la oración contemplativa se descubre por el efecto espiritual que produce: mayor capacidad de amar a otros, humildad, autoconocimiento, crecimiento en virtudes, desapego de lo material, entrega a Dios, aumento en los frutos del Espíritu, etc.

Y por supuesto un serio y auténtico conocimiento de uno mismo, que termina siendo la base del realismo en la vida, de la aceptación de sí y de la humildad. Sin caer en el peligro de un idealismo o de un egocentrismo que se construya fuera de la base de lo que es uno mismo, como me comenta Francisco Javier Sancho, director de la Universidad de la Mística de Ávila y sacerdote carmelita.

Con respecto a Santa Teresa y su oración contemplativa me parece importante señalar que no es necesario pertenecer a su misma religión, para enriquecerse con su propuesta de contemplación unida a una determinada forma de vivir, conectada con valores humanos y espirituales que construyen la vida. También es muy enriquecedor darnos cuenta de que la contemplación que ella nos propone es un método muy cercano a otras formas de meditación, que además es de aquí al lado (de Ávila), y que puede enriquecer nuestra forma de vivir en nuestra vida cotidiana. Pues la apertura a la realidad con humildad, amor, respeto, silencio y la mirada hacia el interior, ¿no podrían hacernos bien a muchos? No obstante, no podemos separar su camino y su tradición de su obra y no podemos extraer cuatro pautas teresianas al modo Mindfulness, para generar otro producto de consumo para ejecutivos estresados.

Volviendo al Mindfulness su efectividad se mide por: un mayor autocontrol, un mejor centramiento en el momento presente,una  actitud interna más positiva, un mirar con distancia emociones y el eludir pensamientos desagradables, un mejor manejo del estrés, tener menor ansiedad, etc. Se habla algo de estados mentales buenos (y eso que primero dicen que no hay que juzgar...) Pero ¿Por qué no se habla de humildad, amor, desapego? Si nos vamos a los orígenes del Mindfulness veremos que en el Budismo la práctica de la meditación va ligada a un comportamiento ético, a la compasión y a un compromiso con el camino espiritual. En el Mindfulness no veo esto, e incluso veo un cierto riesgo de mal uso, de simplificación, de fomentar el egocentrismo, la vanidad, el ensimismamiento y de una cierta desconexión de las emociones, con el consiguiente riesgo de falta de empatía hacia las emociones o el sufrimiento ajeno. Algunos estudiosos del tema ya están identificando estas reacciones.

Aunque haya alguna semejanza entre esto que llaman Mindfulness y la oración contemplativa de Santa Teresa, como es el trabajo con la atención (aunque la atención se ponga en lugares y objetivos diferentes, en el primer caso al servicio del yo y en el segundo al servicio de algo que le trasciende a uno y a los demás), el autocontrol emocional y el silencio, me parece que lo que aporta la contemplación teresiana es humanamente más enriquecedor. Esto no quiere decir que hay que descartar el Mindfulness, dado que hay personas que sienten alivio a sus dolencias psíquicas mediante su uso. Más bien me parece que la reflexión debe ir en la dirección de hasta que punto no estamos pervirtiendo una práctica como el Mindfulness al descontextualizarlo de sus raíces (el Budismo) y al alejarlo de un marco de vida más amplio y humano. Además, aún más importante me parece, que ser conscientes de los propios caminos de “meditación” que existen en nuestra propia cultura, puede enriquecer nuestra perspectiva e incluso nuestra propia práctica de meditación y/o de oración. A lo que añado, que me parece que todas las vivencias de Santa Teresa, y todas sus propuestas, a las que se han adherido numerosas personas a lo largo de los siglos, dan frutos mucho más interesantes que todo el regimiento de meditadores Mindfulness que proliferan por todas partes. Desde los monasterios que ella fundó para volver a un cristianismo más auténtico hasta todas las personas que se han visto inspirada por ellas (dentro y fuera de las diferentes tradiciones), por no hablar de toda la obra educativa teresiana, San Juan de la Cruz y su obra y otros grandes como Edith Stein y su pensamiento filosófico. Aparte de los efectos que ya he señalado líneas más arriba que puede tener la oración contemplativa: mayor capacidad de amar a otros, humildad, autoconocimiento, crecimiento en virtudes, desapego de lo material, entrega a Dios, aumento en los frutos del Espíritu, etc.


Aclaro que estas reflexiones no pretenden ser una revisión exhaustiva del Mindfulness ni de la contemplación Teresiana. No son más que una invitación a la reflexión y a la profundización en lo que son las prácticas de contemplación y meditación. Cualquier corrección, sugerencia u opinión será bienvenida. Todo estos temas darían para mucho más... 

LinkWithin

Related Posts with Thumbnails